Tomando en cuenta el tema de mi participación “Mujeres Indígenas en el Perú”, como parte del Panel: Movimientos de mujeres, iglesias e instituciones teológicas en el contexto latinoamericano, al cual fui invitada, me resulta apropiado subrayar el lugar de enunciación, sea desde donde se localiza la experiencia, el vivir y el sentir cotidiano de las mujeres indígenas y desde donde se habla de/por ell@s, más aun cuando una temática como está se hace cada vez más heterogénea, no únicamente porque el Perú reconozca constitucionalmente la pluriculturalidad y el multilingüismo, que en la mayoría de los casos opera de manera funcional, sino fundamentalmente porque hay una diversidad de mujeres indígenas que expresan una diversidad de formas de estar en el mundo Quechua, Aimara, Ashaninka, Awajún, Jaqaru, Omagua, […][1], cuyas realidades en las mayorías de las veces son absorbidas por el lente y la órbita genocida de la homogeneidad-monoculturalidad.

Por tanto, mi lugar de enunciación es desde mi identidad aimara, alimentada por los aportes teórico-prácticos de los feminismos decoloniales-contrahegemónicos, hacia la búsqueda y generación de un rompimiento de los diálogos monoculturales, más aun cuando concibo la interculturalidad como una práctica cotidiana y un acto comunicativo subversivo y transgresor, permitiéndome y permitiéndonos hacer más que intentos de romper con las asimetrías, que se elaboran y producen cotidianamente en mis/nuestras actitudes y en mis/nuestras representaciones sociales.

Cada vez estoy más convencida que el rumbo por donde va el tema planteado, no únicamente desde el trabajo académico sino también desde la práctica política, es la búsqueda de una epistemología alternativa -el localizar un equivalente en cada horizonte de sentido, en cada matriz cultural- por el cual puedan escucharse las voces de las mujeres indígenas y no que mi voz/nuestras voces hablen por ell@s, pudiendo salir de los límites demarcados por el sentido dual del feminismo blanco, occidental, heterosexual, internalizado a través de la equidad de género y/o la igualdad de oportunidades, que en los últimos años se ha posicionado en las agendas locales y regionales.

Que no se me interprete que estoy en contra de la igualdad de oportunidades o de la equidad de género, apoyar esa afirmación es negar que en todas las culturas se producen actos de opresión y exclusión, y eso no es así, mi cuestionamiento está orientado a cómo los feminismos han generado un otro homogéneo, han creado una realidad ajena a si misma pero con derechos de injerencia en torno al vivir, pensar y sentir de la otredad; deslegitimando, distorsionando, perturbando, descalificando, y/o aniquilando otras formas de relacionarse no solo entre hombres y mujeres, sino entre estos con su entorno natural y espiritual.

De ahí que para culturas donde prime el estar-´hacer antes que pensar´, como la aimara por ejemplo, donde la relacionalidad[2] se constituye en la matriz a partir de la cual se vivencia colectivamente todos los acontecimientos a nivel social, político, cultural, económico y jurídico, muy diferente a la cultura occidental en la que prevalece el pensar-´inferir antes de hacer´, donde la racionalidad se antepone y prevalece ante las subjetividades.

Cómo principal consecuencia del actuar de un feminismo hegemónico, no sólo por ubicar a las mujeres indígenas en una posición subordinada ante el síndrome salvacionista –mujer pobre, sin educación, sin control de su sexualidad deben ser salvadas […]- del que padecen, sino también porque no se les ha permitido a las mujeres indígenas elaborar su propia agencia indígena ante la comprensión de la manera en que vivencian cotidianamente las exclusiones, discriminaciones y subordinaciones en sus propias realidades en torno al patriarcado, y menos aún elaborar sus propias estrategias de lucha a fin de revertir actitudes y pensamientos impregnados por la huella colonial.

Consecuentemente percibo muy valioso los aportes del feminismo decolonial, más aun cuando me detengo a pensar en dos situaciones que acontecen continuamente y de manera resignificada en la cultura aimara, el chacha-warmi^[3] y la relación mujer-naturaleza, -con el riesgo de no caer en magnificar esa realidad-, ambas muy cuestionadas por el feminismo occidental en tanto reproduce subordinación y opresión hacia las mujeres aimaras bajo los parámetros del patriarcado occidental, de ahí que resulta muy apropiado esa diferenciación que hace Rita L. Segato entre género como categoría  binaria y el equivalente en las culturas indígenas-originarias, que en el caso de la cultura aimara es el chacha-warmi como categoría dual, “[…] Mientras en la dualidad la relación es de complementariedad, la relación binaria es suplementar, un término suplementa -y no complementa- el otro. Cuando uno de esos términos se torna universal, es decir de representatividad general, lo que era jerarquía se transforma en abismo, y el segundo término se vuelve resto: esta es la estructura binaria, diferente de la dual”^[4].

En el Perú hay una diversidad de organizaciones indígenas lideradas por mujeres, tanto a nivel nacional, regional y local, las que han tenido un posicionamiento importante en los últimos años, al menos en la ciudad de Puno, lugar donde resido destaca la Federación Nacional de Mujeres Campesinas, Artesanas, Indígenas, Nativas y Asalariadas del Perú – FEMUCARINAP (Organización nacional con base en Puno), la Organización Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú – ONAMIAP (Organización nacional con base en Puno), la Unión de Mujeres Aymaras del Abya Yala -UMA (Organización local), la Asociación Departamental de Mujeres Campesinas de Puno – ADEMUC (Organización local), la Central de Asociaciones de Mujeres de Puno – CAMUP (Organización local); son organizaciones que en sus discursos políticos principalmente ponen sobre la mesa temas como: la soberanía alimentaria, la defensa de la madre tierra, la conservación de valores ancestrales, la violencia de género, la participación política, la equidad de género, etc.

Cada una de dichas organizaciones agencia su participación en la agenda pública local y regional desde sus particularidades, enfatizando temáticas conforme a las prioridades que cada una considera debe encabezar la reivindicación y/o reclamo a favor del goce y disfrute de los derechos de las mujeres indígenas, y aunque convergen en determinadas temáticas, bajo la sospecha que son alimentadas por ONGs, instituciones públicas y/o privadas que enarbolan el discurso de la equidad de género sin posibilidad de reconocer y validar una matriz cultural que no sea la occidental, sea Quechua, Aimara, Ashaninka, Awajún, Jaqaru, Omagua, etc., debido a que asumen el elemento cultural como negativo, sin opción a elaborar una comprensión geo-política-cultural-histórica situada y subjetiva.

Lo expuesto hasta aquí me hace confirmar la necesidad de tener un soporte teórico y de práctica política en los feminismos decoloniales-contrahegemónicos, -la identidad feminista no debiera asumirse como precondición y garantía del rompimiento de las hegemonias- que aunque se revela en contra de una matriz civilizatoria universal, monocultural y “lógica colonial del sistema moderno de género”^[5], aún falta mucho por de/re-construir y desestabilizar lo occidental e incluso lo postcolonial, así como visibilizar y reconocer otras formas y maneras de entender el género por fuera de un solo horizonte de sentido, o es que acaso no es posible que desde la relacionalidad las mujeres indígenas puedan inmutarse ante relaciones de poder.

Los aportes del feminismo decolonial situados en Norteamérica, Asia y África, han sido y son muy valiosos como marcos de referencia, desde donde nos podemos alimentar, pero la manera como es digerido por las mujeres indígenas peruanas, bolivianas, chilenas, ecuatorianas, argentinas, etc., resultará muy variante, de acuerdo a una diversidad de contextos socio-culturales desde donde acontecen y/o se producen elaboraremos nuestras comprensiones e interpretaciones, incidiendo en que “el lugar desde donde se concibe la teoría y la práctica es importante más aún si consideramos las vicisitudes recientes de la colonialidad de género […]”^[6] (las letras en cursiva son un agregado mío).

Para concluir me parece necesario que las voces y los cuerpos de las mujeres indígenas peruanas feministas o no -la identidad feminista no debiera asumirse como precondición y garantía del rompimiento de las hegemonias-, nos ayuden a comprender nuestras lecturas sobre las formas en que se producen, por un lado las relaciones entre personas y de estos con el medio natural y espiritual en el que viven, y por el otro, en torno a las opresiones, discriminaciones y exclusiones que acontecen en cada cultura. En ambos casos se hace necesario y urgente como paso previo, ir más allá del simple reconocimiento de la pluriculturalidad y multilingüismo para realmente establecer diálogos fecundos con otras mujeres racializadas y empobrecidas por el sistema neoliberal y postmoderno.

Bibliografía:

LUGONES, María (2008). Interseccionalidad y feminismo decolonial.

MENDOZA, Breny (2014), La espistemología del sur, la colonialidad del género y el feminismo latinoamericano. En: Tejiendo de otro Modo, Feminismo, Epistemología y Apuestas Descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca. pp. 91-103.

SEGATO, Rita Laura (2014). Colonialidad y patriarcado moderno: expansión del frente estatal, modernización y la vida de las mujeres. En: Tejiendo de otro Modo, Feminismo, Epistemología y Apuestas Descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca. pp. 75-89.

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[1]   A la fecha el Viceministerio de Interculturalidad ha identificado y reconocido 54 pueblos indígenas y originarios en el Perú. Consulta: 12 de junio de 2015. <http://bdpi.cultura.gob.pe/lista-de-pueblos-indigenas>

[2]   El principio de relacionalidad en la culturas indígenas-originarias es una condición sine qua non para la existencia de la vida en sus dimensiones ética, social, económica, cultural, política, jurídica y cósmica. La existencia de la relación no opera de manera aislada, apartada, separada e individualizada, así mismo es la que determina la existencia, pues “sin relación nada existe”.

[3]   Chacha-warmi en lengua aimara desde un punto de vista biológico “chacha” adquiere el significado de varón, esposo, adulto, señor, mientras que “warmi” es mujer, esposa, adulta, señora; y desde un punto de vista sociocultural se corresponde con el matrimonio, la unión de dos seres humanos opuestos y regidos por el principio de relacionalidad, complementariedad, correspondencia, reciprocidad y dualidad, propios de la forma de entender la vida y el tiempo en la cultura aymara.

[4]   Segato, 2014. pp. 82.

[5]   Lugones, 2008, pp. 1.

[6]   Mendoza, 2014. pp. 101.

Publicado en: Yolanda Rosas y otros (Compiladoras/es). Teologías Contextuales: Género e Interculturalidad. ISEAT, La Paz – Bolivia, 2015.

* Yanett Medrano Valdez, abogada por la Universidad Nacional del Altiplano. Máster en Educación, Género e Igualdad por la Universidad Santiago de Compostela – España, con estudios concluidos de Maestría en Derechos Humanos por la Universidad Nacional de La Plata – Argentina. Miembro del Grupo de Estudio Interculturalidad de Puno. Coordinadora del Área de Postgrado e Investigación del Instituto de Estudios de las Culturas Andinas – IDECA PERÚ.